~ අරුණි සමරකෝන්, රුහුණ විශ්වවිද්‍යාලය
මේ ගෙවෙන මොහොතේ ශ්‍රී ලංකාව තුල පවතින ප්‍රධාන අභියෝගය නම්, ආර්ථික සහ දේශපාලන ස්ථාවර භාවය ගොඩ නැගීමය. 30 වසරක යුද්ධය, ‘දකුණේ තරුණ නැගී සිටීම්’ යන දේශපාලනික පරිසර මගින් හෝ නොකරන ලද ආකාරයට අස්ථාවර මෙන්ම නිරන්තරයෙන් ගතිකත්වයට පත්වන දේශපාලනයක් මේ මොහොතේ නිර්මාණය කරනු ලබන්නේ එක් පසෙකින් ඇතිආර්ථික අර්බුදය සහ එහි ප්‍රථිපලයක් ලෙස මතුව ඇති දේශපාලන අර්බුදය මගින් වේ. මෙම අර්බුධ දෙකම විවිධ දෘෂ්ටිවාදී කෝණයන් ගෙන් අර්ථකථනය කර තිබෙන හෙයින්, මෙම ලිපිය විසින් මෙකී අර්බුධ හරහා නව මහජනතාවක් නිර්මාණය කරන ආකාරය විස්තර කෙරේ.
මහජනතාව කියන්නේ කවුද?
බූපති නලින් වික්‍රමගේ විසින් ලියු, ‘අප්‍රේල් නැගිටීම් ගැන අප්‍රේල් සටහන්’ යන ලිපියේ ‘ජහමනයා,’ ‘ඊනියා මහජනයා’ වැනි යේදුම් හරහා ‘ගෝටාගෝගම’ සහ ඒ හා සමඟ සම්බන්ද අරගලය තුළ සිටින ජනයා හදුන්වා දී ඇත. එසේම, ඔහු පවසා සිටියේ අර්බුධය හටගත්තේ, රාජපක්ෂවාදය විසින් පංති කළමනාකරණය කරගැනීමට අසමත් වීම හේතුවෙන් බවත්, එනිසා අරගලයේ වඩාත්ම යෝග්‍ය සටන් පාඨය විය යුතුව තිබුනේ, ‘වැරදි පරම්පාරාව’ වෙනුවට ‘වැරදි පංතිය’ සමඟ ගැටීම ලෙස බවත්ය. ඒ අනුව රාජපක්ෂවාදය පැටලී තිබෙන්නේ වැරදි පංතිය සමඟ ද යන කරුණ ගැන මම නැවත සිතාබැලීමි. එසේම, මේ අරගල භුමියේ සිටින්නේ, ඔය කියන ඊනියා මහජනයාම ද? නැත්නම්, මහාචාර්ය ජයදේව උයන්ගොඩ ඒ අරගල භූමිදීම කියූ ලෙස ‘පුරවැසියන්’ ද? එසේම බූපති නලින් වික්මගේ ලියූ ලෙස මේ අරගලය නිශ්චිත දේශපාලනයක් ශ්‍රී ලංකාවේ සටහන් කිරීම වෙනුවට හුදෙක් තවත් එක් උද්ඝෝෂණයක් ලෙස පමණක් සනිටුහන් වේ ද යන්න නැවත විමර්ශනය කරමින් මෙම ලිපිය ලියමි.
‘ගෝටාගෝහෝම්’ අරගලය ‘ගෝටාගෝගම’ ට පමණක් සිමා නොකර අරගලයට සම්බන්ධ තත්‍ය මෙන්ම අනෙකුත් සියලුම අවකාශ ‘සමස්ථ අරගල භූමියක්’ ලෙස තීරණය කළ විට දැකිය හැක්කේ කවුරුන්ද? එසේ දැකිය හැකි ජනයා, හුදෙක්ම එක් කුලකයකට පමණක් අයිති කාණ්ඩයක් පමණක් වේද? විවිධ පරාස තුළ සක්‍රීයව අරගලය සමඟ මේ මොහොතේ බැඳී සිටින බහුතරයක ගේ දේශපාලන විඥානය ගොඩ නැගුනේ ‘#අපි හම්බ කරොත් අපි කනවා’ යන පද පෙළ හා බැඳී ඇති ප්‍රධාන සහ විකල්ප දේශපාලනයෙන් ඉතා දුරස්ථවය. මෙයට කදිම නිදසුනක් නම්, මගේ පාසලේ ආදී ශිෂ්‍යාවන් මේ අරගල භුමියේ සක්‍රීය වන ආකාරය මා ද විශ්මයට පත් කර තිබීමය. ඔවුන් කිසිවෙක් මීට පෙර රට බේරා ගැනීමේ ව්‍යපෘතිවල හෝ වෙනත් කිසිදු රාජ්‍ය ව්‍යපෘතිවල හෝ නොසිටි අතර, අවම වශයෙන්, මූලිකම දේශපාලන භාවිතයක් වන ජන්දය භාවිතා කිරීමෙන් පවා වැලකි සිටි පාර්ශව වේ. එහෙත් දැන්, ඔවුන් දරුවන් ද සමඟ ‘ගෝටාගෝගම’ ට යති. එහි දවස ගෙවති. පාර්ලිම්නේතු මන්ත්‍රීවරුන්, ව්‍යවස්ථාදායකයෙන් පිටව යන මාර්ගවල රැකවල් ලමින්, ඔවුන්ගේ මග අසුරති. ඒ ද ඔවුන්ගේ දරුවන් ද සමඟිනි. ඔවුන් හුදෙක්ම පරිභෝජයට ඇති අයිතිය වෙනුවෙන් පමණක් පෙනී සිටි නම්, එතරම් සක්‍රීයව විරෝධතා වෙත මෙලෙසින් සම්බන්ධ වන්නේ කෙසේ ද? එසේම, ඔවුන් දෙමළ ජන අරගල සාකච්චා වෙත ප්‍රවේශ වීම ද මම නිරීක්ෂණය කලෙමි. අරගයලය සවිබල ගැන්වීමට ගොස්, ඔවුන් දේශපාලනිකව සවිබල ගැන්වී ඇතිබව මගේ තර්කය වේ. ඒ අනුව, මෙම සමස්ථ අරගල භූමි පරාසය තුළ හමුවන ජනයා තමන්ගේ පරිභෝජන අයිතිය වෙනුවෙන් පමණක් ම පෙනී සිටින කණ්ඩයමක් ලෙස සීමා සහිතව නිර්වචනය කළ නොහැකිය.
එසේම, මෙම ජනතාව මෙයට ප්‍රථම නොපැවතුනි ද? මගේ පිළිතුර නම්, මෙම මහජනයා මෙයට ප්‍රථම ද පැවති නමුත්, ඔවුන් වෙනුවෙන් දේශපාලන අවකාශයක් නිර්මාණය වී නොතිබුනු බවය. ‘ගෝටාගෝගම’ යන සමස්ථ අරගල අවකාශය ම නිර්මාණය වීමට ප්‍රථම පැවති දේශපාලන අවකාශවල හිමිකාරීත්වය තිබුනේ කව්රුන් අත ද? එම අවකාශ වෙත ප්‍රවේශ වීමේ අවසර පත්‍රය හිමි වූයේ, බූපති නලින් වික්‍රමගේ ගේ භාෂාවෙන් පවසන පරිදී, මූලධාර්මික ප්‍රශ්න ඇසීමේ හැකියාවෙන් යුක්ත පාර්ශව වෙත පමණි. එය, විකල්ප දේශපාලනයේ ප්‍රභූකරණය වේ. තවදුරටත් එය පිතෘ මුලිකය. එම ප්‍රභූකරණය ප්‍රශ්න කිරීමේ හැකියාව ඇත්තේ, එම ප්‍රභූකරණයේ ම අන් පාර්ශ්ව වෙත පමණි. එම අවකාශ සුනු විසිනු කරමින්, ‘ගෝටාගෝගම’ නිර්මාණය වීම සාධනීය දේශපාලන තත්ත්වයක් ලෙස හදුන්වමි. මෙම නව අවකාශය වෙත පහසුවෙන් ප්‍රවේශ වීමේ මාර්ගය අහිමි ව ඇත්තේ, ඉහත කී ප්‍රභූකරණය පවත්වා ගත් පාර්ශ්වවලටය. ඒ හේතුවෙන් ම, ‘ගෝටාගෝගම අවකාශය’, මූලධාර්මික ප්‍රශ්න ඇසීමට නොහැකි, අවම දේශපාලන සාක්ෂරතාවක් සහිත කණ්ඩායම්වල එකතුවක් වශයෙන් අති සරල ලෙස ලඝු කර ඇත. එහෙත් මාගේ දේශපාලන විශ්වාසය නම්, ‘ගෝටාගෝගම’ යනුම නව දේශපාලන භාෂාවක්, විවිධ කණ්ඩයාම්වලට භාවිත කිරීමට හැකි අවකාශයක් බවට පත්ව ඇති බවයි. මෙයට කදිම නිදසුන නම්, මෙයට ප්‍රථම ‘අරලිය ගහ මැදුර’ ඉදිරියේ, හඬක් නොමැතිව අඩිය තැබූ, සාමාන්‍ය ජනයා දැන් සුදු කොඩි එල්ලා, ඒවා බලධාරීන් විසින් ගලවා වීසිකරන විට, නැවතී, ‘ඇයි බය ද’ කියා ප්‍රශ්න කිරීමට තරම් දියුණු දේශපාලන භාෂණයක් වෙත පැමිණ සිටීමය. එම දේශපාලන සවිය ඔවුන් ට හිමි වන්නේ, ‘ගෝටාගෝහෝම්’ අරගලය මගින් නොවේද? මෙතෙක් පැවති විකල්ප දේශපාලන කණ්ඩායම් විසින් මෙම දේශපාලන සවිය ලබා නොදී තිබීම ඉවත දැමිය හැකි කරුණක් වේද?
කෙසේ නමුත් බූපති වික්‍රමගේ කියන මෙම ජනයා, ඉතිහාසයේ වෙනත් අරගල සම්බන්ධයෙන් නියෝජනය නොවීම යන අදහස සමඟ මම එකඟ වෙමි. එහෙත්, පෙරළා මට ඔහුගෙන් ඇසීමට ඇත්තේ, ‘ඇයි මෙකී ජනයා, එම අරගල තුළ නියෝජනය නොවුනේ’ කියාය? එම අරගල ඔවුන්ගේ ගැටළුවක් නොවේය යන කියවීම ට එහා ගිය දේශපාලනයක් එහි නොවේද? එම අරගල පිළිබද සංනිවේදනය වූ ආකාර, එසේ ජනතාව විවිධ අරගල අතර හුදෙකලා කිරීමට බලපෑමක් කර නොමැතිද? උතුරේ අතුරුදහන් කරන ලද දරුවන් වෙනුවෙන් යුක්තිය සොයමින් වීදියේ අරගලයක නිරත ස්ත්‍රීන් ගැන මෙම ජනයාට අවබෝධයක් නොවූ බව මම පිළිගනිමි. ත්‍රිකුණාමල වෙරළේ ක්‍රීඩා කරමින් සිටි දරුවන් 11 දෙනෙකු අතුරුදහන් කිරීමට සම්බන්ධයෙන් යුක්තිය සෙවූ අරගලයේ ද මෙම ජනයා සිටියේ නැත. 2011 දී, නිදහස් වෙළඳ කලාපය තුළදී වෙඩි තබා මරාදැමු 21 වියැති රොෂාන් චානක ගැන මෙම ජනයා කිසි දිනක කතා නොකරන්න ට ඇත. හමුදාව විසින් අත්පත් කරගත් තමන්ගේ ජන්ම භූමිය ඉල්ලා අරගලයේ නිරත කේපාපුලව් ජනයා ගේ වේදනාව හදුනා නොගත් මෙම ජනයා අවස්ථාවාදී දේශපාලන ජීවිත ලෙස නම් කළ හැකිය. නමුත්, මම එසේ නොකරමි. මක් නිසා ද යත්, මෙම ජනයා ට, විකල්ප දේශපාලන අවකාශ සීමාවී තිබුන නිසාය. ඔවුන් ව ආමන්ත්‍රණය කළ හැකි දේශපාලන භාෂාවක් විකල්පය ට නොතිබුණු නිසා, විකල්ප දේශපාලන ප්‍රභූකරණය විසින් සිදුකළේ මෙම ජනයා විකල්ප දේශපාලනයෙන් පිටමං කිරීමය. ඒ හේතුවෙන් ම, දේශපාලන සම්භාෂණය සඳහා උචිත අවකාශයක් ඔවුන්ට නොවීය. එම ජනයා අසපු, ධාතු සහ ලක්ෂ ගණනින් සිදුකළ පුෂ්ප වන්දනා වෙත ඇදී යාමේ ප්‍රවණතාවන් මුදවා ගැනීමට විකල්පයට නොහැකි විය. තවමත් නොහැකිය. තම විකල්ප දේශපාලන වගකීම ඉටු නොකර, ජනයා ගේ නියෝජනය පිළබඳව පමණක් ප්‍රශ්න කිරීම ට ඔවුන්ට අයිතියක් තිබේද?
අපගේ දේශපාලන රුචිකත්වය කුමක් වුව ද අරගලය දේශපාලනික වශයෙන් සංවර්ධනය කරගැනීමට සිදුවන්නේ, මෙම ජනතාවගේ කර පිටිනි. එම ජනතාව දේශපාලනික වශයෙන් ‘වෙනස් කිරීම’ උදෙසා ‘ගෝටාගෝහෝම්’ ව්‍යාපාරය වඩාත්ම සුදුසු යාන්ත්‍රණය වනු ඇත.
අප්පච්චි මොඩලයේ අවසානය
අරගලය වෙනුවෙට තුවක්කු තෝරාගැනීමට අපට කළ නොහැකිය. මක් නිසාද යත්, තුවක්කු වෙනුවෙන්, උතුරේ මෙන්ම දකුණේ දී ද ගෙවන ලද ජීවිත වෙනුවෙන් තවමත් යුක්තිය ඉටු නොවී ඇති නිසාය. එවැනි පසුබිමක, මරණය වෙනුවට ජීවිතයත්, අතුරුදහන් කිරීම වෙනුවෙට පෙනී සිටීමත් තෝරාගත යුතුවේ. එවිට, ‘ගෝටා ගෝ හෝම්’ යනු නිශ්චිත දේශපාලනික අවස්ථාවක් වන්නේ, එය හරහා නව දේශපාලනයක් වෙත ප්‍රවේශයක් ඉදි කිරීමට හැකිවනු ඇති හෙයිනි. විශේෂයෙන්ම, පවුල් දේශපාලනයක අවසානය සනිටුහන් කිරීම මෙයින් සිදුවිය යුතුය. නිදහසින් පසුව, ශ්‍රී ලංකාවේ ආණ්ඩුකරණය කෙන්ද්‍රවන්නේ ඉතාම සීමිත පවුල් සමූහයක් වටාය; සේනානායකවරු -කොතලාවල-වික්‍රමසිංහ-ජයවර්ධන -බණ්ඩාරනායකවරු-රාජපක්ෂවරු යන පවුල් අක්ෂයන් විසින් ශ්‍රී ලංකාවේ ආණ්ඩුකරණය තීරණය කරන ලදී. 2009 සිට, රාජපක්ෂ පවුල විසින් ශ්‍රී ලංකාවේ වාර්ගිකවාදී දේශපාලනයක් ස්ථාපිත කල අතර එය පිතෘමුලික පමණක් ම විය. එම පවුල් දේශපාලනය ‘අප්ප්ච්චිකරණයක්’ එතුළට ගෙනැවිත්, රට හා ජනයා රැකබලා ගැනීමේ වරම තමන්ට හිමි බව නිරන්තරයෙන් ම ප්‍රකාශ කළේය. නාමල් බේබි ගේ පුංචි පවුල-ලෙමිනි ගේ චරිතවත් බව-දරු -මුනුබුරු-මිනිබිරි සුරතලය සහිත පවුලක් අපේ ජීවිතයට අවශ්‍යම බවත්, එහි කේන්ද්‍රය ‘අප්පච්චි’ විය යුතු බවත් පැවසී දේශපාලනය අවසන් වීම, නව දේශපාලනයක ආරම්භයක් නොවේද? බූපති වික්‍රමගේ ද දන්නවා ඇත යන උපකල්පනයෙන් මට පැවසිය හැක්කේ, සාර්ව-ක්ෂුද්‍ර ආර්ථික-දේශපාලන සහ සමාජ අවකාශය ද දැනටත් ගොඩ නැගී ඇත්තේ මෙකී ‘අප්පච්චි’ මොඩලය ට අනුකූලව බවය. උතුරේ දී එය ‘අන්නා’ මොඩලය වූ අතර දකුණේ දී එය ‘අප්පච්චි’ මොඩලය විය. ‘ගෝටා ගෝ හෝම්’ සමඟ මෙම පිතෘමූලික මොඩලයන් අවසන් කිරීම ට අවශ්‍ය පරිසරය ගොඩනැගෙනු ඇත.
ගෝටාගෝ හෝම් හරහා ඉතිහාසය නැවත කියවීම
“ගෝටාගෝහෝම්” හරහා ඉතිහාසය ප්‍රතිනිර්මාණය වන බව මගේ යෝජනාව වේ. එම ඉතිහාසය අයත් වන්නේ, 2004 සිට ශ්‍රී ලංකාවේ සාම සාකච්චා බිඳ වැටී, 2009 දී සිදුවන අශිෂ්ට යුධ ජයග්‍රණ කොටස දක්වාය. එම ඉතිහාස අවකාශය, “ගෝටාගෝහෝම්” හරහා නැවත කියවීමට අවස්ථාවක් උදාවී ඇත. මේ සදහා සාධක කීපයක් පමණක් ඉදිරිපත් කරමි:
කැඳ නැතිව පෝලිමේ සිටීම
ඉන්ධන සහ වෙනත් මූලික අවශ්‍යතා වෙනුවෙන්, උතුරේ ජනයා පෝලිමේ සිටියහ. එසේම, ජීවිතය වෙනුවෙන් ද ඔවුන් පෝලිමේ සිටියෝය. එම පොලිමේදී යමෙක් සැකකරුවෙක් වශයෙන් සර්වබලධාරී ශ්‍රී ලංකා හමුදාව තීරණය කලේ නම්, ජීවිත අතුරුදහන්වීම සාමාන්‍ය ප්‍රවණතාව විය. නිදසුනක් ලෙස, යුද්ධය අවසන් ව, තම මව සමඟ, පෝලිමේ සිටි 19 හැවිරිදි සන්ඝපුල්ලෙයි රදන් අතුරුදහන් වන්නේ එසේය. දකුණේ දී එසේ පෝලිමේ සිට මිය යාම සහ එම පෝලිම් වේදනාවට එදිරි වීම වෙඩි තබා මරාදැමීම ට හේතුවක් වී ඇත . එසේ කැඳත් නැතිව පෝලිමේ සිට ජීවිතය බේරාගත් දෙමළ ජනයා ගාල් කරනු ලැබුවේ, මැණික්ෆාම් සහ එවැනි කඳවුරු තුළ ය.
කුඩාරම් ජිවිත
මැණික්ෆාම් හෝ වෙනත් කඳවුරුවල, දෙමළ ජනයා මූලික අවශ්‍යතාවන් හෝ නොමැතිව රඳවා තැබීය. එවිට, ස්ත්‍රීන් ට පෞද්ගලිකත්වයට හෝ හිමිකාරීත්වයක් නොතිබුනේ ඔවුන් ව හමුදා පිරිමින් විසින් නිරන්තරයෙන් සෝදිසි කිරීම්වලට ලක් කළ හෙයිනි. “කඳවුරට යන්න වුනාම, මගේ අවුරුදු 06 පිරිමි දරුවා ඉදිරියේ, මගේ ඇදුම් ඔක්කෝම ගැලෙව්වා; මට මොන විදිහේ ලැජ්ජාවක් ඇතිවෙන්න ඇති ද ?” මේ 2015, මට වන්නියේ දී ස්ත්‍රියක් පැවසූ ආඛ්‍යානයකි. ‘ගෝටාගෝගමේ’ කූඩාරම් ජිවිත මෙම ජීවිත සමග සම කිරීම කිසි සේත්ම කළ නොහැකි වුවද, මැණික් ෆාම් කඳවුරේ සිටි යේ ද, ගෝටාගෝ ගමේ දී මෙන්ම , පවතින ක්‍රමය වෙනස් කිරීම වෙනුවෙන් උත්සාහ ගත් පරම්පාරවකි. මැණික්ෆාම් හි ආරක්ෂාව වෙනුවෙන් නොනිදා සිටි ජීවිත මෙන්ම ‘ගෝටා ගෝහෝම්’ ගමේ ද අරගල කරමින්, විසල් කණ්ඩායමක් පරපුරක ආරක්ෂාව වෙනුවෙන් නොනිදා සිටී.
බෙහෙත් නැහැ….
“අපිට Red Cross එකෙන් ගෙනාවේ එක පැනඩෝල් පෙට්ට්යක් විතරයි. ආණ්ඩුව ඉඩ දුන්නේ ඒකට; එකම එක පැනඩෝල් පෙට්ටියෙක් විතරක් ගේන්න. ලක්ෂ ගානක් තුවාල වෙලා, වේදනා විදින බිමකට … අපිට හාල් නැහැ. පරිප්පු ඉව්වේ වතුරෙන්. කන්න නැහැ වගේම තිබුණත් කන්න නිදහසක් නැහැ. කොයි වෙලාවේ ෂෙල් ගහවිද කියලා දන්නේ නැහැ.” මේ ස්වර්ගස්ථ වූ ෆ්රෑන්ස් පියතුමා, ධර්මපුරම් හිදී 2015 දී මට කියු කතාවකි. දැන් දකුණ සම්බන්ධයෙන් මතු වී ඇති මූලිකම මිනිස් අවශ්‍යතාවක් වන ඖෂධ හිඟවීම වෙත ප්‍රධාන අවධානය යොමු වන විට, දකුණේ ධනේශ්වර-ජාතිකවාදී ආණ්ඩු උතුරේ ජනයා වෙත පීඩාව එසේ ගෙන ආ බව බොහෝ දෙනාට අමතක වී ඇත.
‘ගෝටාගෝහෝම්’ අරගලය හේතුවෙන් බිල්ලෙක් කර, යටපත් කර තිබෙන යුධ අපරාධ, වින්දිතයන්, අතුරුදහන් කිරීම් යනාදිය පිළිබද සාකච්චාව දැන් නැවතත් ආරම්භ කර, ඉතිහාසය වෙනස් ආකාරයකින් කියවා ගැනීම වෙනුවෙන් අවකාශයක් උදාවී ඇත. එම අවකාශය තුළට මහජන සරසවිය, කලාව සහ නව ප්‍රකාශන ගෙන ඒමෙන්,ජාතිකවාදයෙන් මුසපත්ව වළලා ඇති මානුෂවාදය ගැන නැවත සකච්චා කිරීමට හැකිවනු ඇත.
වන්දනීය අවසානයක් නොවේ
‘ගෝටාගෝහෝම්’ අරගලය වන්දනීයත්වයට පත් කිරීමට මම උත්සුක නොවෙමි. නමුත් එම අරගලය මගේ ජීවිතය සමඟ බැදී ඇත. එම අරගලය මගේ නියෝජනයක් ද වන අතර, එය පවත්වා ගැනීමට දායක වීම මගේ වගකීම ක් ලෙස මා සලකමි. පසුගිය වසර 08 ක් පුරා ශ්‍රී ලංකාවේ යුද්ධය සහ එහි වින්දිතයන් ගේ ආඛ්‍යාන මම එකතු කලෙමි. එම ආඛ්‍යාන වෙත සවන් දෙන හැම මොහොතක ම මා සිතන කරුණ නම්, ‘මෙතරම් අපරාධ වන විට, මනුෂ්‍යත්වය ස්ථානගත වූයේ කොහේද?” යන්නය. එම මනුෂ්‍යත්වය සදහා තිබෙන භාෂාව සාමාන්‍ය දේශපාලන ප්‍රවාදය ට මඟහැරුනේ කෙසේද? අවම වශයෙන් පටන්ගැන්මක් ලෙස ‘ගෝටාගෝහෝම්’ අරගලය සමඟ හෝ මනුෂ්‍යත්වය සහිත දේශපාලන භාෂාවක් ප්‍රකාශනය වීම ආරම්භ කිරීම අවශ්‍ය වන්නේ, ඒ හරහා නව ජනතාවක් ගොඩ නගා ගත හැකි හෙයිනි. එවිට එම ජනතාව උතුරේ හද ගැහෙන රාවය හදුනා ගනු ඇතැයි යන අපේක්ෂාව ට ආදරය කිරීමට මම බිය නොවෙමි.
